La Nottola di Minerva

LA NOTTOLA DI MINERVA
Ex Monastero dei Benedettini






         La Nottola di Minerva: 
rassegna culturale sulla speranza

Mercoledì 13 Aprile si è tenuto a Monreale, presso la sala Novelli del complesso dei Benedettini, il terzo ed ultimo incontro della rassegna culturale “La Nottola di Minerva”, promossa dalla prof. Maria Rita Fedele e patrocinata dal Comune di Monreale.
All’interessante incontro di mercoledì, incentrato sui fondamenti filosofici, letterali e teologici della speranza, hanno partecipato attivamente gli alunni delle classi I A e II A di scuola secondaria di primo grado dell’I.C. Morvillo di Monreale.
Il lavoro di studio e ricerca portato avanti dalle scolaresche ha dato modo di sviluppare e proporre tematiche molto interessanti:
- Il mito del vaso di Pandora, simbolo di un’umanità che, senza speranza, rimane oppressa nell’angoscia dei mali che l’affliggono;
- I have a dream (Io ho un sogno!) il celebre discorso che Martin Luther King pronunciò nel 1963 a Washington in cui la speranza fondamentale è la libertà dal pregiudizio e dall’intolleranza;
- Pensieri sparsi, ideati dai ragazzi, in cui emerge la visione della speranza come guida dell’agire umano per un domani migliore.
Gli interventi sono stati accompagnati da due momenti musicali:
- L’inno alla gioia, tratto dalla nona sinfonia di Beethoven, inno europeo, ispirato a sentimenti di fratellanza universale;
- Esseri umani, di Marco Mengoni, in cui coraggio e volontà distinguono l’essere umano dall’istintività animalesca.
Tali percorsi dei ragazzi possono essere esemplificativi del concetto che, di fronte alla ricerca di senso, l’uomo scopre la sua fragilità ma anche il coraggio di “essere umano” poiché la “speranza” non è illusione o forza contemplativa (altrimenti tornerebbe ad essere uno dei mali del vaso di Pandora) ma è desiderio e tensione al Bene che si traduce in impegno personale e sociale.
Un sentito ringraziamento agli insegnanti Pina Romeo, Pia Di Gesù, Vincenzo Galati


<La speranza fondamentale e i suoi testimoni abusivi" 
di 
VINCENZO GALATI

L’incontro di oggi conclude il ciclo culturale de “La nottola di Minerva”, un’espressione che abbiamo intenzionalmente ripreso dalla filosofia hegeliana, per sottolineare la finalità formativa di questa iniziativa culturale che consiste nel fornire agli studenti e ai giovani del territorio monrealese una chiave interpretativa sul presente, su ciò che accade intorno a noi, non certamente per giustificare ma per esercitarvi il pensiero critico che è alla base stessa del filosofare! La Nottola di Minerva raccoglie i risultati di un’ottima sinergia tra il liceo scientifico E. Basile di Monreale, l’Amministrazione Comunale e l’Università degli Studi di Palermo, in questa sede rappresentata dal prof. Giuseppe Roccaro, professore associato di Storia della filosofia araba e da alcuni dottori di ricerca della stessa Università, fra i quali: la dott.ssa Laura Pitarresi, il dott. Emanuele Lacca, la dott.ssa Valentina Amorosino e il dott. Francesco Moscellino nonché il prof. Giuseppe Nigliaccio, docente di filosofia presso Valledolmo.
Il tema dell’incontro è la speranza, concetto filosofico e teologico di grande rilievo che ha visto tanti studiosi, filosofi, teologi, scrittori impegnati in questa riflessione e il mezzo attraverso cui approcciamo tale tema è il saggio del prof. Vincenzo Galati, intitolato “La speranza fondamentale e i suoi testimoni abusivi”, pubblicato postumo, di cui mi pregio di averne curato la prefazione. Questo terzo incontro lo vogliamo quindi dedicare particolarmente alla sua memoria nel terzo anno, oggi, dalla sua scomparsa.
Per introdurre il tema vorrei prendere le mosse da alcune argomentazioni del sociologo Bauman che esemplifica la condizione umana attraverso una metafora: l’uomo gioca e scommette con la vita. Mantenendo la visione emblematica di questo autore, l’uomo che scommette può vincere oppure perdere, ma il fatto che in un passato difficile abbia perso non deve fargli perdere la speranza di poter vincere in futuro. L’uomo ha sempre un’altra possibilità, la possibilità di rientrare in gioco, riprendere le mosse per una prossima partita. Giocando e scommettendo su di sé l’uomo dà senso all’esistenza, si apre con fiducia al futuro.
E’ la speranza, dunque, che restituisce, come afferma Francesco Alberoni, un futuro a chi non lo vede più nella propria vita, a chi non l’ha mai visto, a chi non ci crede o a chi per un periodo lo perde di vista.
Gli interventi brevi degli studenti del liceo scientifico di Monreale e della scuola media F. Morvillo,  nonché quelli degli altri relatori, prendono tutti spunto da qualche aspetto, da qualche tema, da qualche argomentazione del saggio di Galati, per proporne una riflessione condivisa.
E concludo richiamando alla vostra attenzione un’espressione significativa di Alberoni secondo cui «la speranza non è un semplice entusiasmo ingenuo e generico. Ma è saldamente ancorata nella forza morale, nel coraggio, nell’intelligenza, nella fede, nella capacità di vivere e in antiche virtù troppo spesso dimenticate». In questo senso, fa eco la convinzione di Galati per il quale la fede non coincide con il possesso dogmatico della verità, molto spesso violentemente imposta dai fondamentalismi religiosi, ma con il sentimento fondamentale della speranza che, per l’Autore del saggio, si fa certezza di un mondo migliore e fiducia nella salvezza eterna.

Maria Rita Fedele





Il Sindaco Avv. Piero Capizzi 



                                                          





PENSARE LA SPERANZA



Preliminare per me e per ciascuno di noi è considerare l'hic et nunc di questo incontro che significa essere chiamati alla contemporaneità, cioè a condividere pensando e a pensare condividendo il tempo che viviamo ora e qui insieme.

Opportuno e utile suona anche per noi oggi il suggerimento di Muhammad Arkoun, pensatore algerino-francese, morto nel 2010, a proposito del rapporto tra islam e contemporaneità (in Arabica, 1996, XLIII), espresso in tre verbi:

1.     transgresser, scrutare, saggiare i limiti di ogni consolidata visione del mondo e cercarne le ragioni fino a tasgredire la ragione dominante ovvero opinione comune;

2.     déplacer, cioè spostare lo sguardo e l'orizzonte dell'esistenza, superando l'idea di luogo proprio, cui si appartiene per natura e si è destinati: né lo spazio né il tempo sono immobili ;

3.     dépasser, superare, passare oltre, verso un mondo altro e una forma altra del mondo.


Appaiono già al nostro orizzonte dato, che è la globalizzazione del Mc World cui partecipa ogni cultura, due miniere di concetti da cui attingere molti termini con l'umile presunzione di ricondurli all'atto del concepire: da una parte un versetto dalla Lettera agli Ebrei (11,1), cioè il testo di un autore cristiano del I secolo, e dall'altra un trattato di etica, cioè uno studio sistematico sul comportamento umano, l'Etica a Nicomaco di Aristotele, che è un autore del IV sec. a. C. senza rivelazione.

Il primo sostiene che "la fede è sostanza delle cose sperate e argomento delle cose che non si vedono"; il secondo che la virtù come atto umano non è solo passione (pàthos) né solo capacità (dynamis), ma è disposizione (héxis, atto proprio dell'uomo).


Sulle note della lotta di Giacobbe nello Jabbok, iniziata nella notte per afferrare Dio sperando di riuscirci fino all'alba (cfr. Genesi 32, 25-33), oggi noi iniziamo o continuiamo a pensare la speranza, poiché pensare è lottare attendendo fiduciosi lo spuntare di un nuovo giorno.

Materia del nostro pensare è Ebrei 11,1: l'atto dello sperare riguarda fatti (pràgmata), cose la cui sostanza è la fede: qui sostanza corrisponde al termine ipòstasi, che è l'atto di star sotto per sostenere e perciò letteralmente 'fondamento', perché i fatti che sono oggetto della speranza sono supportati dall'atto di credere e avere fiducia e ne sono come impastati per il loro stesso sussistere.

La fede è detta "prova di fatti che non si vedono", cioè che sono non visti, non legati alla sensibilità, perché la fede vede oltre la sensibilità e il suo atto di vedere è tentare uno sforzo oltre la sensibilità e perciò una confutazione della potenza -oserei dire della presunta onnipotenza- e dei limiti della sensibilità.






La lotta di Giacobbe permette di cogliere per immagini i termini della doppia provocazione nel

versetto di Ebrei contro la nostra concezione contemporanea prevalente della speranza:

a.   la relazione fondativa della fede rispetto alla speranza di contro alla concezione contemporanea che scioglie la speranza dal fondamento, perché sperare oggi significa credere in un futuro al di là di quello che ci appare determinato dalla storia e dalla conformazione della nostra società, del nostro mondo globalizzato;

b.   la trasgressione dei limiti della ragione fondata esclusivamente sulla sensibilità di contro alla concezione prevalente della ragione di stampo illuministico-kantiana. Risuonano, infatti, perentorie le tre domande kantiane della Dottrina trascendentale del metodo (Critica della ragione pura), che riassumono ogni interesse della ragione sia speculativo che pratico: che cosa posso sapere? (metafisica); che cosa devo fare? (morale); che cosa mi è lecito sperare? (religione).

Per rispondere alla terza domanda Kant propone la necessità di trasgredire il limite della ragione: infatti, sulla base della sensibilità insuperabile (la raison illuministica), ancora a noi contemporanea, la ragione non potrebbe rispondere ad una domanda che mette in gioco i concetti di 'lecito' e di 'sperare'. La ragione riconosce, dunque, i suoi limiti e si mostra contraddittoria, perché si riconosce debole di fronte ai fatti non sensibili (le cose che non si vedono di Ebr. 11,1) e non potrebbe sperare, cioè tendere alla felicità, ma nonostante tutto spera.

La nostra ragione contemporanea, invece, va oltre Kant e resta al di qua del limite, non osa andare oltre il determinismo sociale, culturale, globalizzato e non spera, perché giudica l'atto di sperare soltanto un'illusione. Oltre ogni gnosticismo kantiano che lascia aperta la possibilità di sperare ragionevolmente, il nostro illuminismo contemporaneo chiude dogmaticamente al fine e alla sua possibile realizzazione: in questo modo la concezione contemporanea prevalente scioglie la speranza dal fine raggiungibile e considera deterministicamente il fine soltanto come limite da raggiungere necessariamente.

Quasi suggestiva metafora della ragione contemporanea può essere assunto il personaggio di Ciaula nella miniera prima che scopra la luna, in quel suo preciso hic et nunc: Pirandello coglie la sicurezza di Ciaula nella miniera scarsamente illuminata (il suo luogo proprio) cui soggiace la paura del presunto buio assoluto fuori della miniera (déplacer). Ciaula ha dimenticato la luna o meglio forse non l'ha mai conosciuta come possibile altra luce per illuminare la notte (Pirandello, Novelle per un anno).

L'uomo contemporaneo, chiuso nella sua ragione come suo unico fondamento, non conosce altro lume fuori della ragione stessa e considera la speranza come un male: ne ha paura, perché è meglio non sperare fatti senza fondamento, non sensibili né percepibile, meglio restare sulle rotaie del già vissuto e previsto. La ragione contemporanea si rispecchia così perfettamente nel mito del vaso di






Pandora, quel vaso donato alla prima donna da Zeus contro l'umanità, perché contiene tutti i mali tra i quali ultimo male è la speranza.

Talvolta l'uomo contemporaneo sente l'esigenza di superare il triste orizzonte del presente, che gli prospetta un futuro predeterminato secondo le leggi già in atto: si immagina allora con Montale prima del viaggio, al momento di partire per un viaggio -la sua esistenza?- e constata il determinismo invincibile che chiude il futuro. E conclude:
"E ora che ne sarà del mio viaggio? Troppo accuratamente l'ho studiato senza sapere nulla. Un imprevisto è la sola speranza. Ma mi dicono che è una stoltezza dirselo" (Prima del viaggio, vv. 23-28).


La speranza scopre con Aristotele di essere non solo passione, cioè legata alla sensibilità, ma di essere disposizione, habitus, hèxis, atto proprio dell'uomo, di avere il possesso di sé proprio mediante la ragione (cfr. Etica a Nicomaco II, 4).

Tommaso d'Aquino coglie in questa concezione aristotelica il modo di spiegare la fondatezza della speranza, cioè il suo legame al fine: la speranza come ogni altro atto umano non ha solo un principio nella passione come vorrebbe la ragione contemporanea, ma ha anche un fine, perché non si può ignorare che l'agire dell'uomo in ogni sua espressione è tendere al bene che è il fine. Non si può ignorare che in ogni suo atto l'uomo è protagonista in tutta la sua totalità o, come si sarebbe detto nel XX secolo, non è riducibile a una sola dimensione.

Le avvertenze di Aristotele vanno contro l'antropologia schizofrenica contemporanea, che frammenta la natura umana e si limita a descrivere separatamente in racconti brevi o microracconti aspetti o forme dell'uomo, e indicano alla ragione contemporanea tre condizioni indispensabili perché un atto dell'uomo sia umano, specialmente quell'atto che Aristotele chiama virtù (aretè) in quanto atteggiamento strutturato di comportamento, non solo occasionale e impulsivo: conoscere, scegliere, aversi.

Se il conoscere (eidénai) allude ad ogni possibile atto conoscitivo, che ha inizio dalla sensazione ma tende e giunge all'intellezione, e lo scegliere (proairéisthai) allude alla libertà, l'ultima condizione è l'aversi (echein) e allude al possesso di sé, alla padronanza assoluta dei propri atti, caratterizzata da due avverbi inesorabili contro la ragione debolissima cui ci ha abituato la contemporaneità: stabilmente (bebàios) e immutabilmente (ametakinétos).

Che significano questi modi per la padronanza dei propri atti? 
E in particolare per l'atto virtuoso della speranza?

Lasciando aperta la domanda a possibili ulteriori riflessioni, non si può non concludere, per aprire alla complicazione dei discorsi successivi, se non con una citazione dal libro di Enzo Galati di dostoievskiana memoria: "È bene saperlo, oggi più che mai: la libertà ha bisogno di Dio!"(La speranza fondamentale e i suoi testimoni abusivi, A modo di conclusione, p.169).

Davvero la speranza non è un'utopia che si esaurisca e si spenga come le tenebre di fronte alla luce della ragione che tutto spiega e denuda, ma è come un roveto che brucia senza mai consumarsi, che si fa chiamata ad essere presenti al proprio hic et nunc secondo una costanza, superiore a ogni timidezza e critica verso tutti i testimoni abusivi di speranze minori e passeggere, forse considerata essa stessa abusiva in questo nostro tempo disperato e disperante.
                                                                                                      
Prof. Giuseppe Roccaro
(Prof. Associato di Storia della Filosofia Araba)






INTERVENTI DEI DOCENTI















GLI EVENTI STORICI POSSONO AIUTARE LA FEDE?


Fede, storia, storiografia: così Vincenzo Galati intitola il sesto capitolo del suo testo, aprendo la sua riflessione sull’importanza della storia nel percorso della testimonianza di fede. Il titolo è di per sé assai significativo, perché prospetta un percorso a due vie, la fides e la ratio -entrambe incarnate nella storia–, che tuttavia riportano ogni interrogativo nell’orizzonte della razionalità, nel tentativo di dare e giustificare una spiegazione razionale della fede. Per Galati, questo tentativo nasce da due chiavi ermeneutiche: l'interpretazione della rivelazione e la rielaborazione dei fatti che la attestano storicamente.

Secondo la prima chiave interpretativa, però interpretare la rivelazione significherebbe forzarla, attraverso l'appiattimento della storia biblica su quella teologica, giungendo a una ‘teleologicizzazione’ degli eventi narrati nei testi sacri, la quale esula dal loro stesso intento ‘educativo’.

Anche la seconda chiave, in continuità con la prima, mostra la difficoltà di determinare storicamente ciò che accadde al tempo delle narrazioni bibliche. Galati fa notare come diversi studi confermino l’inesattezza di alcuni degli avvenimenti raccontati nel testo, in virtù della successiva rielaborazione guidata proprio da quell'appiattimento appena notato. Inoltre, dal momento che per esempio la storia biblica vetero-testamentaria è una storia genealogica, appare difficile una sua adesione a quella cronologica: le storie di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, o ancor meglio quella dell’esilio mesopotamico, rendono bene tale difficoltà.

Queste due chiavi interpretative generano le obiezioni fondamentali al ruolo della storia nel percorso di fede. Considerando i due titoli, quello del testo e quello del capitolo, consegue un interrogativo la cui risposta è di difficile determinazione: può esserci una fede guidata dalla storia? La cronologia degli eventi passati e di quelli recenti, suggerisce Galati, spingerebbe a dare risposta affermativa a tale domanda, ma emerge una difficoltà fondamentale, indicata dal conflitto tra l’autodeterminarsi dei fatti storici e il ‘piano’ salvifico a cui crede chi ha fede.

La possibile risposta, seguendo il filo rosso del pensiero di Galati, potrebbe essere rintracciabile nel ritorno al titolo del testo e, in particolare, alle due strutture di significato in esso presenti: ‘speranza fondamentale’ e ‘testimoni abusivi’. La speranza fondamentale sarebbe quell’attesa posta a fondamento che spinge ogni credente a confidare nell’esistenza di qualcosa, che gli permetta di definirsi credente secondo ogni sfumatura di significato della parola 'esistenza'. La testimonianza abusiva, nel rapporto fede-storia, si lega al doppio senso del termine 'abusiva':

      nel primo senso, si intende l’abuso della speranza per testimoniare l’assoluta e sicura esistenza del Dio a cui si crede; ma ciò rischia di eccedere lo stesso valore del credere, a livello sia ermeneutico che esistenziale;

      nel secondo senso, si intende l’essere abusivi nel testimoniare, dal momento che la rivelazione stessa testimonia ed eccede la finitudine della testimonianza umana.

In tal senso, è posta una provocazione che apre alla necessità di capire in che modo la storia possa farsi supporto della fede: l'uomo può testimoniare la fede o essa è così auto-evidente che ogni tentativo di razionalizzarla è vana? E inoltre, possono i testi sacri delle religioni, inscritti in un quadro storico ben determinato, essere adeguati portatori del pieno senso salvifico della vita dell’uomo?

In questo sesto capitolo, Galati non fornisce una risoluzione definitiva, ma indica una possibile risposta quando riflette sull’importanza della storia per la fede: «la fede cerca la storia e ne coglie il senso salvifico invece che generarsi da questa […]. La Bibbia è il libro della fede e questa vi legge ciò che la nutre e l’idea che la storia abbia la dimensione della salvezza e sia il luogo dell’incontro con Dio è per essa certamente suggestiva. E però la fede viene prima della storia e ne è prova che solo il credente supera tutte le anomalie del racconto ‘storico’ che fino ad oggi non sono state risolte» (V. Galati, La speranza fondamentale e i suoi testimoni abusivi, cap. VI: Fede, storia, storiografia, p. 142).

Dott. Emanuele Lacca
(Università degli Studi di Palermo)






 CREDO QUIA ABSURDUM

“L'ambito dei miei pensieri è probabilmente molto più ristretto di quanto io immagini”.

Con queste parole di L. Wittgenstein, cornice del capitolo Oltre l'Assurdo, de La speranza fondamentale e i suoi testimoni abusivi, Vincenzo Galati sembra voler mostrare anzitutto un limite e una pretesa del pensiero, che rischia così, peccando forse d'impudenza, di valicare l'orizzonte della possibilità conoscitiva: “non ci aiuta di certo l'arroganza del vero, ma solamente l'umiltà di fronte al mistero, che ci circonda e ricorda all'uomo i suoi limiti” (V. Galati, La speranza fondamentale e i suoi testimoni abusivi, cap. VIII: Oltre l'Assurdo, p.169).

In questo capitolo Galati si misura con il pensiero di Albert Camus, in particolare con Il mito di Sisifo, divenendo apologeta della speranza, il cui polo antitetico sembra essere proprio l'Assurdo, di cui è immagine Sisifo, che spinge un masso lungo la salita di un monte.

La mitologia greca descrive Sisifo come colui che rivela ad Asòpo, padre di Egina, il nome del rapitore della figlia, Zeus. Per punirlo, Zeus gli invia Thànatos che viene imprigionato proprio da chi invece doveva essere catturato. Zeus deve intervenire nuovamente, per costringere Sisifo a liberare la Morte ed esserne così la prima vittima. Sisifo però, prima di morire, strappa alla moglie la promessa di non seppellire il suo corpo, ma di lasciarlo in pubblica piazza. Morto e giunto nell'Ade, Sisifo si mostra indignato per il comportamento della donna, ottenendo la possibilità di ritornare sulla terra per punire la moglie. Scoperto, Sisifo viene condannato nel Tartaro ad una pena che non gli lasci il tempo di fuggire, e lo tenga costantemente occupato: deve spingere fino alla cima di un monte un masso, che sempre e di nuovo ricadrà e che sempre dovrà essere recuperato e riportato verso l'alto.

Camus dipinge Sisifo, in quanto è colui che non può evadere, come archetipo umano, perché non può fuggire la dimensione di irragionevolezza che emerge nell'atto stesso di ricercare un senso. Questo è l'Assurdo : “è il confronto di questo irrazionale con il desiderio violento di chiarezza, il cui richiamo risuona nel più profondo dell'uomo” (A. Camus, Il mito di Sisifo, Bompiani, Milano 2008, p. 23).

L'etimologia della parola Assurdo, absurdus, evoca lo stato di disarmonia, di isolamento: l'uomo si volge al mondo e ascolta la sua sordità, abita il silenzio, in attesa di un senso che non viene pronunciato, “conservando la precisa conoscenza delle muraglie che lo attorniano” (ibid., p. 28).

L'uomo di Camus è colui che sa, cosciente del limite in cui si ritrova a spingere lo stesso masso, che dovrà ripercorrere lo stesso tratto innumerevoli volte: “se questo mito è tragico, è perché il suo eroe è cosciente. In che consisterebbe, infatti, la pena, se ad ogni passo, fosse sostenuto dalla speranza di riuscire?” (ibid., p.119).





Sisifo è il “cieco che desidera vedere e che sa che la notte non ha fine” (ibid., p.120) mentre, per Galati, sono le luci della terra che “di notte, non ci consentono di vedere le stelle!” (La speranza fondamentale, p. 170). Ed è proprio il tenue chiarore notturno, “guida nel cammino della vita”, ad alimentare “la speranza che la verità senza limiti ci debba essere da qualche parte” (ibid.).

La speranza e l'assurdo sembrano posti sulla stessa bilancia della ragione.

Galati critica Camus perché “preferisce una ragione che si fermi al contraddittorio, andando contro la sua stessa natura, perché il compito di uscire dalla contraddizione non è sintomo di una patologia, ma la sua autentica vitalità, visto che la ragione stessa la denuncia” (ibid., p. 177).

E invero per Camus Il mito di Sisifo dichiara il cortocircuito della ragione, senza soluzione: è urgente “giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta” (Il mito di Sisifo, p. 7) e se una vita senza scorciatoie, inquisita dalla logica, debba essere abbandonata. La rinuncia alla vita tuttavia è, per lui, un'evasione dall'assurdità, un salto che risolve la contraddizione, una sconfitta.

Vivere l'assurdo significa resistere nell'immanenza della dissonanza, mantenersi in equilibrio lungo un filo teso sul nulla, sempre in procinto di cadere, “ecco l'onestà: il resto è sotterfugio” (ibid., p. 47).

Galati critica la posizione di Camus perché “l'assurdo appare sinonimo di nichilismo, cui si contrappone la fede, che a confronto risulta positiva e creativa” (La speranza fondamentale, p. 171). Egli espone un bivio: “o si sta con l'assurdo, quindi, o si sta con la speranza che l'esistenza abbia un senso che la trascenda” (ibid., p. 177), cosicché la vicenda di Sisifo diviene spazio di un confronto che muta il significato stesso del mito.

Galati guarda Sisifo salire il monte, mentre “sente il fascino delle altezze e non si sottrae alla fatica di conquistarle, perché è convinto che solo dalla vetta si può vedere il sole e che l'uomo e la materia (il masso), nonostante la gravità, rinviano alla trascendenza” (ibid., p. 173).

Sisifo non accetta la resa: ogni volta che deve riportare il masso in alto, la speranza di vedere al di là del monte, verso un altrove soltanto annunciato, diviene la forza che motiva e dona senso alla sua fatica, perché gli appare una meta e la sua azione ha un fine.

Camus scrive invece: è durante il “ritorno che Sisifo mi interessa” (Il mito di Sisifo, p. 119), perché lì egli riconosce la propria condizione e, per questo sapere, non capitola.

Piuttosto si rivolta: “si tratta soltanto di essere fedeli alla regola del combattimento”(ibid., p. 91). Galati e Camus, compagni di Sisifo, camminano su uno stesso sentiero, ma in direzioni diverse. Ecco Sisifo arrivare in cima! Per un attimo, ma solo per un attimo, riesce a trattenere il masso lassù. Sisifo si interroga allora.

Ma il masso l'ha già riportato giù, mentre la sua voce si espande in un'eco infinita.

Per Galati il pensiero forse non potrà superare il suo limite, ma il pathos religioso sì: “è la speranza,


amica della ragione, che rimuove l'assurdo e si apre ad un mondo di senso” (La speranza fondamentale, p. 170). La fede allora diviene il ponte per superare l'assurdità di un mondo senza Dio. Ma non sempre è facile percorrerlo: può essere dissestato, il più delle volte instabile e sbilanciato. Tuttavia l'uomo decide di attraversarlo lo stesso, contro ogni ragione.

Sembra assurdo.

Ma non è la fede forse una scelta di assurdità, un salto nel mistero? Credo quia absurdum, scriveva Tertulliano, credo perché è assurdo.



Dott. ssa Laura Pitarresi
(Università degli Studi di Palermo)







 IRONIA, SPERANZA, NOSTALGIA DELL'ASSOLUTO

Un titolo d’impatto, capace di suscitare curiosità, che spinge il lettore a dover leggere il testo e leggerlo fino in fondo, per soddisfare quel timido, ma resistente desiderio di capire che cosa possa celarsi dietro quattro termini tanto ingombranti. Infatti è innegabile che anche le parole abbiano un loro fascino intrinseco. Possono essere ammalianti, o risuonare in modo freddo, possono lasciare una scia di indifferenza, o inchiodare a un testo. In questo particolare caso producono un lambiccamento del pensiero, una tensione che si gioca sul campo mai scontato della suggestione. Ironia è il primo termine a fare capolino: una parola bellissima, che nescessita di grande attenzione, perché deve essere colta in modo ampio e superare così l’immediato rimando a un aspetto esclusivamente sarcastico, o addirittura comico, e sentirla in tutta la sua complessità, in ogni sua piccola sfumatura.

Così, il pensiero ha subito messo in risalto un accostamento filosoficamente felice: ironia-Socrate, il bizzarro ateniese, che ha giocato a fare l’ignorante e, appigliandosi all’altrui sapienza, dell’ironia ha fatto il suo punto di forza, fino alla sovversione, fino a spezzare le catene di un sapere falso e corrotto, pagando con la morte certo, ma vivendo nell’eternità della verità.

Socrate non ha possibilità di ritorno, non può accantonare la conquista fatta. Non è per difendere un ideale che rinuncia alla vita terrena, ma perché è cosciente del fatto che, rotte le catene di una sterile parvenza, ritornare alla cecità di quel mondo, sarebbe una condanna, l’unica vera, autentica condanna.

“Infatti, all’inizio dell’autentica vocazione filosofica sta sempre una sorta di atto di ribellione esistenziale ed intellettuale, una specie di rotazione dello sguardo ordinario. Si tratta, per così dire, di sollevare il velo dell’abitudine con cui di solito, ci accostiamo agli eventi più comuni della nostra esistenza, come la percezione degli oggetti nel mondo esterno o le differenti impressioni soggettive dello scorrere del tempo, mettendo a nudo l’infinità di contraddizioni e di problemi che essi presuppongono. Ma non basta il gusto del paradosso a garantire la genuinità dello sguardo filosofico. Infatti, chi si accontenta di stupire gli altri, come un giocoliere del pensiero, mettendo in crisi le coscienze del senso comune con le sottigliezze della logica, non è filosofo neppure per metà o, meglio, come dicevano gli Antichi, è solo un sofista, un falso filosofo. Il vero filosofo, al contrario, sente la sospensione della certezza ordinaria, quella che Husserl chiamava epochè, ossia la messa tra parentesi dell’atteggiamento naturale, come, al contempo una messa in discussione di sè e della propria vita. È l’acquisizione della serietà di un punto di vista, che una volta conseguito, non può più essere accantonato”(A. Tagliapietra, Il dono del filosofo, p. 71).

Poi risuona la parola speranza: altro termine gravido di significato, che rimanda a una necessità innata di aggrapparsi a qualcosa, di pensarsi salvi se pur in balia di un mare mai cheto.

“Come può essere felice la vita che ancora non è salva? Come siamo stati salvati nella speranza, così siamo divenuti felici nella speranza; come non è ancora presente la nostra salvezza, così non lo è la nostra felicità, che attendiamo nel futuro con pazienza”(Agostino, La città di Dio, XIX).

Si decreta con le parole di Agostino il tramonto dell’ideale stoico e si evidenzia che non è il corpo lo strumento perverso che ci ostacola nel raggiungimento della felicità, della beatitudine, ma il peccato originale, commesso dal primo uomo e trasmesso a tutte le generazioni future. Se infatti il corpo funge da ostacolo, è solo perché strumento di quel peccato che ci ha macchiati togliendoci la




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libertà di poter non peccare, e riducendoci di conseguenza, alla misera condizione di non poter che peccare. Scrive Galati:

“L’antropologia, scienza fenomenologica per definizione, non desiste e guarda con interesse al sentimento fondamentale della speranza, che, qualunque valutazione se ne faccia, apre un varco verso Dio”(Galati, La speranza fondamentale e i suoi testimoni abusivi, cap. VII: Ironia, speranza, nostalgia dell’Assoluto, p. 143).

E se davvero, come lo stesso vescovo di Ippona suggerisce, non può esserci speranza di una felicità che possa coltivarsi all’interno dell’orizzonte terreno, allora non ci resta che volgere il nostro sguardo lontano... dobbiamo orientarci Oltre... desiderando di ricongiungerci col l’Assoluto, che è Dio: rinvio senza approdo certo, ma unica vera incertezza di cui la mente e il cuore umano non possono fare a meno. Così, in un equilibrio perfetto, risuonano ironica la sua lontananza e disperata la nostra ricerca. In un movimento che mai si arresta, che mai si placa troviamo conforto per la nostra nostalgia errando sulle tracce di una presenza sempre richiamata dall’assenza, in un mondo dove ogni cosa rimanda a Lui.

L’essere umano è impregnato del sentimento nostalgico. Compagna di una intera vita, la nostalgia scandisce il tempo che passa, mette a fuoco il passato, lo marchia conferendogli il carattere del mai dimenticato, del sempre eterno.

La nostalgia non ci chiude in noi stessi, non estranea l’uomo dal resto del mondo, al contrario, lo mette nelle condizioni di trovarsi, e di affrontare faccia a faccia, il suo vuoto interiore, quella incompletezza che lo rende smanioso, che lo porta a inseguire, e a inseguirsi, desideroso sempre di potersi scoprire integro.

“La nostra antica natura era quella e noi eravamo interi, e quindi al desiderio e alla ricerca dell’intero si dà il nome di eros” (Platone, Simposio,192e).

Così, non si può escludere, anzi, forse è certo, che nell’uomo ci sia una nostalgia struggente che rimandi alla memoria di ciò che era un tempo e che adesso non è più:

“Quando l’auriga alla vista del volto amoroso, tutto infiammato l’animo di quella sensazione, è invaso dalla smania e dal pungolo della passione, il cavallo docile all’auriga, costretto ora come sempre dal pudore, si trattiene dal lanciarsi sull’amato, ma il cavallo sordo alle sferzate della frusta scalpitando è spinto di forza e, mettendo in grande imbarazzo il compagno e l’auriga, li costringe ad avanzare verso l’amato e a rammemorare i piaceri dell’amore afrodisiaco. E i due da principio resistono, infuriati d’esser forzati ad azioni mostruose e proibite, ma alla fine, non trovando un freno al male, spinti ad avanzare cedono e lasciano fare ciò che gli è imposto. E si fanno vicini all’amato e ne vedono la folgorante visione. La memoria dell’auriga è ricondotta alla natura della bellezza” (Platone, Fedro,254d-e).

Risentiamo dunque di una cesura che ci ha smembrati. Il nostro vivere si declina in uno sguardo che mira verso l’orizzonte, ma che non si stanca di cercare-sbirciando alle spalle- brandelli di un tempo passato, che nella nostra anima è rimasto impresso. La nostra nostalgia non è un predicato dell’essenza, ma una necessità dell’esistenza, un bisogno, un modus vivendi, l’unico che ci è concesso.

E di cosa siamo nostalgici se non dell’Assoluto?

Non facciamo neanche in tempo a pronunciarlo e già percepiamo che esso raccoglie un arcano: ab-solutus sciolto da, libero, senza una causa, ma unica vera causa. Plotino lo ha chiamato Uno,



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indicandone tutta la pienezza, tutta la potenza, una completezza tale da racchiudere in sé il tutto, essere tutto, fare il tutto. E si prova in modo maldestro a pensare l’Assoluto, ma è una impresa vana, che mostra la sua fragilità, che si esaurisce dietro una sconfitta, quella dell’uomo che si arrende davanti alla sua stessa finitezza.

L’Assoluto ci incanta... e ci incatena. Ci tiene legati all’aporia, ci torturiamo così, in un atto senza sosta. Ci sporgiamo in cerca di quel mistero perfetto su cui scommettiamo la nostra stessa vita.

Vincenzo Galati in poche righe è riuscito non solo a legare questi quattro termini così imponenti, ma a dimostrare soprattutto la loro necessaria, reciproca connessione:

“L’ironia, piuttosto che lasciar perire il Sommo, lo evoca e per esso predispone l’uomo a superare ogni limite, come nella creazione artistica che, per non riuscire a catturare in una sola opera la bellezza in sé, rinnova i tentativi di riprenderla in forme e stili sempre nuovi senza mai esaurirla. L’ironia è il momento negativo della tensione alla trascendenza; è la nostalgia dell’Assoluto che non può essere vacua né inane” (Galati,

La speranza fondamentale, cap. VII, p. 149).


Dott.ssa Valentina Amorosino
(Università degli Studi di Palermo)






IL LINGUAGGIO E LA RELIGIONE


Confrontandomi con le pagine de La speranza fondamentale e i suoi testimoni abusivi, il mio occhio da studioso del linguaggio religioso non ha potuto fare a meno di soffermarsi sul capitolo V. Fede, linguaggio, verità (pp. 87-130).

Meditando sulle parole del prof. Vincenzo Galati, ho individuato alcuni spunti che possono tornare assai utili per orientarci meglio nella folta rete di eventi che oggi ci travolge e nella quale la religione sembra giocare un ruolo fondamentale. I fondamentalismi politico-religiosi che in questi ultimi anni si sono resi più volte colpevoli di atti criminosi contro altri esseri umani, non di rado hanno trovato la giustificazione dei loro atti nei cosiddetti “testi sacri”, ovverosia nella “Parola rivelata”, la cui provenienza è ritenuta divina.

Ora, nel considerare da vicino questi fenomeni, è certamente utile considerare il linguaggio quale chiave d’accesso privilegiata alla Weltanschauung delle predette comunità e gruppi religiosi, sia considerato nelle sue espressioni eucologiche e rituali (cum Deo loqui), sia se considerato in quelle teologico-dottrinali propriamente intese (de Deo loqui).

Mi sembra, infatti, che dal modo in cui tali comunità interpretino il rapporto tra fede-linguaggio-verità si possa risalire alla grammatica generativa delle loro visioni del mondo. E più nello specifico, mi sembra che da una fenomenologia del linguaggio religioso emergano le differenze tra coloro che ritengono possa esservi una molteplicità di discorsi compossibili riguardo alla verità (e, nel caso specifico, alla verità della fede) e quanti invece, screditando la capacità del logos umano, cioè della facoltà di produrre discorsi sensati riguardo alla Parola di Dio, pongono l’opzione religiosa “al di qua” o “al di là” del discorso razionale.

Per far vedere come questi ultimi espongano se stessi a esiti pratici che potremmo definire anti-umani, cioè contrari alla dignità della persona (al suo essere “perseità” = dotata di valore di per sé), mi sembra sia utile ricordare alcune importanti testimonianze passate e presenti.

Vorrei prendere spunto, innanzi tutto, da ciò che è avvenuto dopo gli attentati di Parigi del 13 novembre 2015. Dopo quei tragici fatti, molti commentatori politici hanno ritenuto opportuno rievocare il discorso di Ratisbona di Benedetto XVI, tenuto dal Pontefice nel 2006 durante la sua visita in Germania. In quell’occasione, infatti, pur non facendo diretto riferimento a fatti terroristici particolari, Benedetto XVI citò il settimo dei Dialoghi con un persiano di Manuele II Paleologo (imperatore bizantino che regnò tra la fine del XIV secolo e il primo quarto del XV) per sostenere la tesi che la fede non va mai imposta con la violenza e che nessuna religione che voglia definirsi tale può agire o predicare qualcosa che sia contrario al logos:

"Dio non si compiace del sangue - scrive [Manuele il Paleologo] -, non agire secondo ragione (syn logo), è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…"







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Queste tesi, elaborate in un contesto cristiano, non sono comunque estranee alla tradizione islamica. Nel Corano possiamo infatti leggere: “Non vi sia costrizione nella Fede: la retta via ben si distingue dall'errore” (Corano 2, 256). E un filosofo islamico del XII secolo, il grande Averroè, non esitò a esprimersi con tali appassionate parole:

"L'anima mia è amareggiata di profonda afflizione e dolore per le sètte che portano pervertimento nella Legge religiosa e per le credenze erronee [che la deformano] [...] Le ferite inferte da un amico fanno più male di quelle inferte da un nemico: e siccome la filosofia è amica della religione, e anzi sua sorella di latte, le ferite inferte (alla religione) da chi vorrebbe essere affine ai filosofi sono più dolorose, senza mettere in conto le inimicizie, l'odio e le liti che ne vengono attizzate. Al contrario filosofia e religione si accompagnano per natura, e per essenza e inclinazione si amano scambievolmente di amore profondo." (Il trattato decisivo)

E, tornando in ambito cristiano, come non vedere in queste righe una profonda affinità di vedute con la Fides et ratio?

“La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s'innalza verso la contemplazione della verità. È Dio ad aver posto nel cuore dell'uomo il desiderio di conoscere la verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verità su se stesso.” (Giovanni Paolo II, Fides et ratio (1998), Incipit)

Ho voluto riportare queste citazioni per provare a restituire la portata e la gravità del problema che Galati propone al lettore nelle sue pagine sul rapporto tra linguaggio, fede e verità, ovverosia: qual è la funzione del linguaggio rispetto alla verità?

Questo problema in sede teologica si declina in molti modi: è possibile parlare di Dio? Qual l’accesso epistemico-linguistico di cui l’uomo dispone per decifrare il linguaggio di Dio, cioè la Rivelazione? E se il nesso tra verità e rivelazione è subordinato al previo assenso di fede, che cosa ne resta della razionalità intrinseca del dato rivelato?

Questi problemi, per quanto oggi si tenda sempre più spesso a spiegare i fatti ricorrendo a fenomeni e processi economici, mi sembrano invero cruciali per una comprensione più piena degli eventi accennati poc'anzi. I testi letti ce lo confermano indirettamente: sia da quelli di matrice cristiana che da quelli di matrice musulmana, notiamo come emerga lo sforzo di colui che assume una visione teista di presentare il proprio credo sotto il segno del logos, cioè della 'razionalità'. Non è certo un caso che l’evangelista Giovanni scelga, anche con una buona dose di coraggio intellettuale, di impiegare il termine greco logos per definire sin dal principio del suo vangelo la natura di Dio...

Ma -ed è questo il problema che mi preme sottolineare e porre alla vostra attenzione- che valore ha questa pretesa di intrinseca razionalità della credenza teista e del dato rivelato, se l’identificazione Dio-logos è semplicemente assunta e non dimostrata? Se viene creduta per fede -perché, per esempio, c’è una tradizione scritta che ci informa a tal riguardo-, ma non può essere giustificata in modo intersoggettivo, controllabile, per tutti o per la maggior parte evidente?





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Galati, avvertendo tale problema in tutta la sua portata teorica ed esistenziale, accenna nel suo discorso all’inscindibile nesso fra l'epistemologia/ermeneutica del testo sacro e l’impegno ontologico da cui prende avvio la lettura del testo stesso: egli sa, infatti, che il punto di vista iniziale del lettore -sia esso il singolo fedele, la comunità dei credenti o il magistero codificato nella Tradizione- non è affatto ininfluente rispetto all’interpretazione del testo e all'immagine di Dio che da esso si ricava.

E tale problema, oltre che sulle innumerevoli questioni filologiche ed ermeneutiche in senso stretto, ci porta a interrogarci sul modo in cui noi accogliamo la Parola di Dio e quale rappresentazione di Dio ci costruiamo a partire da tale Parola. Questo perché di Dio nessuno ha esperienza; nessuno può dire di averne intuizione empirica, quindi va da sé che ogni immagine o rappresentazione di Dio datasi storicamente reca già in sé un “giudizio” dell’uomo su Dio, nel senso che ci si presenta sempre come una “composizione” di rappresentazioni. Il che può portare alla raffigurazione di un dio antropomorfico, a un dio “umano troppo umano”, per scongiurare la quale l'unica alternativa sembra essere quella di ripiegare sull’afasia, sulla scelta di arrestarsi dinnanzi alla indicibilità di Dio Galati cita a tal proposito il Tractatus di Wittgenstein: “Su ciò di cui non si è in grado di parlare, si deve tacere”.

Galati, inoltre, mostra anche i limiti della “terza via cristiana”, ossia quella del discorso analogico, sostenendo che tale riferimento analogico a Dio, non essendo supportato da alcuna nozione proporzionata al nostro intelletto, rimane vaga e oscura, a meno che non la ricaviamo previamente dalla Scritture, cioè presupponendo ciò che dobbiamo ancora dimostrare.

Vorrei concludere questa breve riflessione sui problemi posti dall'opera di Galati, riallacciandomi all’inizio del mio discorso.

Rispetto ai fatti tragici di cui siamo oggi testimoni e ai loro analoghi del passato, i rappresentanti delle religioni di oggi e di ieri rispondono che chi compie tali atti in nome di Dio in qualche modo “devia” o “fraintende” il messaggio della rivelazione, volendo intendere con ciò che non è un limite intrinseco alle religioni il fatto di dare origine a tali derive (esse, infatti, si presentano come “intrinsecamente razionali”, affermando che Dio stesso è il Logos, il fondamento razionale di tutto ciò che è), bensì degli individui, i quali estremizzano, radicalizzano e scindono il discorso religioso da un corretto uso della ragione.

Tuttavia, alla luce di quanto abbiamo detto in precedenza, il problema aperto con cui vorrei lasciarvi è il seguente: se la natura razionale di Dio, il suo essere Logos, non risulta evidente, accessibile a tutti, condiviso all'unanimità, che cosa resta della presunta accettabilità razionale delle dichiarazioni che abbiamo letto sull'armonia tra fede e ragione? E che cosa opporremo a chi rifiuta - perché non vede o perché interpreta con categorie concettuali differenti - il logos intrinseco alla fede, la razionalità di Dio e della sua Parola?

Non trovare una soluzione a tali quesiti significa ammettere l’inevitabilità del conflitto e questo è un esito che tutti gli esseri “dotati di logos” dovrebbero voler scongiurare.

Dott. Francesco Mascellino
(Università degli Studi di Palermo)










ALUNNI DELLE CLASSI I A E II A DI SCUOLA SECONDARIA DI PRIMO GRADO DELL' I.C. MORVILLO DI MONREALE













PANDORA E' LA PRIMA DONNA

Pandora, la prima donna, era una creatura bellissima, curiosa e dal carattere docile, ma infinitamente ingenua. In quel periodo nel mondo non esistevano le insidie, i mali, i pericoli, la malattia, la vecchiaia, la paura e il dolore. pandora non aveva malizia, era incapace di immaginare cosa potesse voler dire fare o ricevere del male gratuito.

Zeus crea Pandora
Zeus decise di vendicarsi di tutti gli uomini, creando una donna, Pandora, e donandola proprio ad Epimeteo, per premiarlo della sua onestà. Ad essa tutti gli Dei donarono qualcosa.
Pan= tutto, dora=dono. Pandora: il dono di tutti.

Zeus punisce Prometeo
Prometeo avvertì il fratello. Epimeteo, di non accettare nessun dono da parte di Zeus e degli dei in generale, perchè poteva trattarsio di un tranello.
Zeus, adirato per il furto di Prometeo, lo fece legare ad una rupe dove durante il giorno un'aquila divina gli rodeva il fegato, che si rigenerava durantwe la notte, in una tortura infinita.

Prometeo ruba il fuoco agli dei e lo dona agli uomini
Prometeo era un titano e aveva creato gli uomini impastando acqua e argilla. Egli capì che essi non potevano emanciparsi senza il fuoco che gli dei conservavano e custodivano gelosamente nelle fucine di Efesto. Riuscì a rubare e nascondere un tizzone ardente e glielo donò, spiegando loro che il fuoco era fondamentale per la vita e il lavoro, per cuocere il cibo e per forgiare i metalli.

IL MITO DI PANDORA
La speranza tra gli uomini

Gli Dei affidarono a Pandora anche uno scrigno (o vaso) dal contenuto preziosissimo e segreto, che non andava aperto per nessun motivo.

Pandora apre lo scrigno
Un giorno Pandora rimase sola.
E in quel preciso istante avvenne l'inganno. Dall'interno del vaso una flebile vocina iniziò a chiamarla, qualcuno con tono suadente la implorava di essere liberato, perchè stava soffrendo imprigionato nel vaso. Pandora si avvicinò curiosa e parlò con la voce del vaso, spiegando che le era proibito toccare il coperchio ma la disperazione di quell'essere e i toni convincenti e amichevoli utilizzati la convinsero.

I mali invadono il mondo
Persuasa dalla voce, Pandora si decise e sollevò il coperchio. Dalla fessura uscirono orribili creature viscide e striscianti. Paura, odio, invidia, collera, cattiveria, tristezza, vecchiaia, malattia e morte uscirono dallo scrigno insieme a tutti i cattivi e brutti sentimenti che avvelenano da sempre l'animo umano.

La speranza
Il coperchio scivolò dalle mani di Pandora, e di nuovo una voce la implorò di aprire. Una voce differente dalla precedente, meno melliflua e suadente. Una voce differente dalla precedente, meno melliflua e suadente. Una vocina gentile. Pandora di nuovo cedette e sollevò il coperchio. L'esserino che uscì era piccolo e candido, quasi emanente luce propria.

La luce della speranza
Alla sua vista qualcosa si pezzò definitivamente nell'animo di Pandora, e per la prima volta le lacrime bagnarono i suoi occhi. L'esserino consolò questa donna troppo ingenua e si presentò. La speranza.
Zeus, oltre ai mali, inviò agli uomini la luce della Speranza per alleviare le varie sofferenze dilaganti nel Mondo.



***



MARTIN LUTHER KING,  nel famoso discorso tenuto a Washinton il 28 agosto 1963, al termine di una marcia di protesta per i diritti civili, esprimeva la speranza in un mondo migliore dove fossero superate le discriminazioni riguardanti le razze, le categorie sociali e i popoli.

Molto è stato fatto, ma tanto rimane da fare per la società sognata da M. l. King e quel discorso ci sembra ora più che mai attuale. Anche oggi è necessario SPERARE in un mondo migliore.



IO HO UN SOGNO...
Ho un sogno, che un giorno, laggiù nell'Alabama, dove i razzisti sono più che accaniti, i bambini neri e le bambine nere potranno prendere per mano bambini bianchi e bambine bianche, come fratelli e sorelle.

IO HO UN SOGNO...
Questa mattina ho ancora il sogno che un giorno ogni negro nella nostra patria, ogni uomo di colore in tutto il mondo, sarà giudicato sulla base del suo carattere piuttosto che su quella del colore della sua pelle e ogni uomo rispetterà la dignità e il valore della personalità umana.

IO HO UN SOGNO
Oggi ho ancora il sogno che un giorno le industrie inattive dell' Appalachia rinasceranno, che le bocche affamate del Mississipi saranno saziate, che la fraternità diventerà qualcosa di più che le poche parole alla fine di una preghiera, diventerà l'ordine del giorno di un uomo d'affari e la parola d'ordine dell'uomo di governo.

IO HO UN SOGNO
Ho ancora il sogno che un giorno la giustizia scorrerà come l'acqua e al rettitudine come una corrente poderosa.

IO HO UN SOGNO
Ho ancora il sogno oggi che in tutti i municipi gli uomini saranno eletti per agire giustamente, per amare la misericordia e camminare umilmente accanto al loro Dio.

IO HO UN SOGNO
Ho ancora il sogno oggi che un giorno la guerra cesserà, che gli uomini muteranno le loro spade in aratri e che le nazioni e la guerra non sarà neppure più oggetto di studio.

IO HO UN SOGNO
Ho ancora il sogno che un giorno l'agnello e il leone saranno l'uno accanto all'altro e ogni uomo siederà sotto l'albero suo e non avrà più paura

IO HO UN SOGNO
Ho ancora il sogno che un giorno ogni valle sarà innalzata e ogni montagna sarà spianata. E al gloria di Dio sarà rivelata e l'umanità intera la contemplerà. Ho ancora il sogno che con questa fede noi riusciremo a vincere la disperazione e a portare nuova luce per distruggere il pessimismo. Con questa  fede noi saremo capaci di affrettare il giorno in cui vi sarà pace sulla terra e buona volontà verso tutti gli uomini. Sarà un giorno glorioso, e le stelle canteranno tutte insieme, e i figli di Dio grideranno di GIOIA.




RIFLESSIONI DEI RAGAZZI SULLA SPERANZA

Sperare fa mettere in atto tutte le energie necessarie e trasformare un sogno in realtà.
Giulia Rampolla, II A

Se la speranza non esistesse, il mondo sarebbe solo una nube nera, piena di pensieri negativi, tristi, terribili, da cui non si potrebbe sfuggire in nessun modo.
Lorena Scamardi, II A

La speranza è un elemento fondamentale per l'uomo: senza di essa non riuscirebbe a raggiungere i propri ideali.
Greta Marino, II A

Per me la speranza è come la mente di un bambino per la quale nulla è impossibile.
Aurora Nicolosi, II A

La speranza è qualcosa che non può essere tolta all'uomo: è la fede di credere in un domani migliore.
Sofia Mimona , II A

I sogni esistono perchè sono alimentati dalla speranza .
Virginia Costantino, II A

La speranza è come una candela da tenere sempre accesa.
Davide Renda, II A

La speranza è un sentimento che nutre la mente e riscalda il cuore.
Giada Cardinale, II A

La speranza è come un bagliore di luce che si presenta nel momento in cui tutti i nostri sogni sembrano irrealizzabili, essa ci dà la forza di non mollare mai e di andare avanti e guardare tutto in positivo.
Pulvino Maria Cecilia I A

Io penso che la speranza sia una forma di nutrimento per lo spirito; colui che spera vive la sua vita con più fiducia, in attesa che possa migliorare e che un desiderio possa realizzarsi.
Helena Renda, I A

La speranza è fondamentale per la realizzazione dei nostri sogni.
Giacomo Patellaro, I A

La speranza è uno stato d'animo che rende l'uomo una creatura unica, capace di rendere migliore il mondo in cui vive.
Elena Lo Bianco I A









ALLIEVI DEL LICEO SCIENTIFICO 
"E. BASILE" DI MONREALE







       PIZZO FEDERICA – classe IV A del liceo scientifico di Monreale

Nel saggio di Galati il tema della speranza è affrontato attraverso i testimoni abusivi, tra cui spiccano le filosofie che hanno preteso di dare una dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio. Ma se Dio fosse razionalmente dimostrabile, quale senso avrebbe, dice Galati, la scommessa di Pascal, filosofo e scienziato profondamente cristiano?
La tormentata riflessione di Pascal su temi come la fede, il peccato, la salvezza e, allo stesso tempo, la vanità delle cose e il senso vero dell’esistenza consentono di aprire il cammino della filosofia agli orizzonti della speranza, e dunque della fede. In questa direzione, però, Pascal subordina la ragione al cuore, luogo dell’intuizione, del sentimento e dell’amore. Il cuore è capace di aprirsi ad una ragione diversa da quella della scienza e, più in generale, del razionalismo scientifico cartesiano, che ha preteso di fornire una dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio. L’intelligenza intuitiva del cuore sa cogliere  aspetti cui la fredda ragione scientifica non può avere accesso, per questo si può dire che «il cuore ha ragioni che la ragione non conosce». Il senso di questa espressione pascaliana risiede nella consapevolezza che la ragione matematica è utile solo per la scienza, che resta però estranea alle questioni più profonde dell’uomo: quelle che riguardano il senso della sua esistenza, della sua finitezza rispetto all’infinito, il suo destino dopo la morte. Per tali ragioni, cioè per cercare risposte alle questioni più profonde dell’uomo, Pascal porta avanti una ferma e convinta difesa del valore della fede cristianache può essere ritrovata attraverso un ridimensionamento della ragione: laddove non arriva la ragione subentra la fede. Le argomentazioni che ruotano intorno a tale aspetto rimandano al noto tema della fede intesa come scommessa su Dio. In un passo, infatti, egli afferma: 
"Ma qui c'è da guadagnare un'infinità di vita infinitamente felice, vincita possibile contro un numero finito di rischi di perdita, mentre la vostra puntata è limitata."
Con questa argomentazione, Pascal vuole appunto dirci che è più che ragionevole scommettere sull'esistenza di Dio e anche in mancanza di certe dimostrazioni, abbiamo tutto da guadagnare e niente da perdere. Se scommetto che Dio esiste e Dio esiste davvero, allora guadagno la vita eterna; se scommetto che Dio esiste, ma Dio non esiste, allora vivo comunque una vita dignitosa.




      CHIARA MICELI  V A Liceo scientifico E. Basile di Monreale:

Il concetto di speranza è affrontato anche da Bloch, un filosofo del Novecento di origine ebraica. Tra il 1954 e il 1959 fu pubblicata una delle sue opere più importanti, "Il principio speranza", nel quale Bloch concilia il messianismo di provenienza ebraica con la filosofia marxiana.
Per Bloch l'uomo è all'origine incompleto, è un "non-ancora", un puro possibile che deve attualizzarsi. L'uomo, quindi, continuamente si trascende in una serie di attività che coinvolgono il mondo materiale con il fine di modificarlo. 
Bloch afferma nel saggio intitolato Il principio speranza che l'uomo in forma originaria vive unicamente teso al futuro, a ciò che deve ancora avvenire; il passato arriva solo più tardi e il vero e proprio presente si può dire che non è giunto. 
Il futuro è un "novum", cioè un’alternativa radicale rispetto a ciò che lo precede e, affinché si realizzi, richiede una decisione, un impegno da parte dell’uomo. In questa direzione Bloch afferma che il futuro prende forma nel tempo, in quanto l'uomo crede nella possibilità della sua realizzazione e si adopera perché si verifichi al più presto possibile. E l'uomo è in grado di fare ciò perché è mosso dalla "speranza". Questa esprime la fiducia che l'uomo ripone nella possibilità di raggiungere il fine cui tende.
La speranza è la forza che alimenta il suo continuo protendersi oltre se stesso, il suo incessante aspirare al proprio compimento.
Il futuro in quanto connesso alla speranza è capace di dare un senso alla vita umana, di indicare un obiettivo ben preciso alla lotta di classe. Il futuro non cessa, secondo Bloch, di essere “utopia”, ma si configura come un’utopia concreta. L'aspetto utopico della speranza, unito alla promessa di rinnovamento sociale, è presente nella religione, sia ebraica sia cristiana, che precorre il marxismo, ma condivide con questo il fine ultimo che per l'uomo è la sua realizzazione. La filosofia della speranza si configura, dunque, come un incessante lavoro contro l’alienazione, un concetto che il filosofo riprende da Marx. Il marxismo non si riduce in Bloch solo all’analisi della situazione storico-sociale dal punto di vista economico, ma c’è anche la tensione messianica e l’entusiasmo rivoluzionario che fanno del marxismo una “speranza” aperta al futuro e non solo una dottrina del presente.
La speranza è per Bloch apertura al futuro, al nuovo, movimento  in avanti che spinge l’uomo verso infinite possibilità d’essere e  il comunismo appare a Bloch come la certezza di questa speranza! Tra il marxismo di Bloch e la religione si instaura un'alleanza che conferisce al primo una dimensione messianica. La vicinanza tra marxismo è cristianesimo si evidenzia nella figura di Cristo e nell'annuncio escatologico del Regno di Dio. Egli accoglie all'interno della sua posizione materialistica e atea la stessa religione, poiché è portatrice di un contenuto utopico e di "speranza di redenzione", che costituisce un ampliamento da apportare al marxismo 



         CHIARA NANIA classe V A del liceo scientifico di Monreale

Nel saggio di Vincenzo Galati, speranza e nichilismo sono due opposti inconciliabili: quest’ultimo, infatti, dà luogo ad una filosofia ubriacata col nulla. La filosofia nietzschiana è, infatti, una filosofia senza speranza perché è interamente articolata intorno al nichilismo, che si presenta alle porte di casa nostra come un ospite inquietante. Almeno così lo descrive il filosofo nei Frammenti Postumi, un ospite che nessuno ha invitato e però si presenta come il più inquietante fra tutti perché, aggiunge Heidegger, «ciò che esso vuole è lo spaesamento come tale. Per questo non serve a niente metterlo alla porta, perché ovunque, già da tempo e in modo invisibile, esso si aggira per la casa. Ciò che occorre è accorgersi di quest’ospite e guardarlo bene in faccia».
Nel tempo della globalizzazione, il nichilismo porta sulle vie del divertimento e del consumo, dove ciò che si consuma è la vita stessa, che l’uomo non riesce più a proiettare in un futuro capace di far intravedere una qualche promessa.
Nietzsche usa la metafora dell’ospiteinquietanteper indicare la specifica situazione dell'uomo del nostro tempo che non crede più nei valori supremi (Dio, la Verità, il Bene), né in un senso metafisico delle cose e finisce per avvertire di fronte all'essere lo sgomento del vuoto e del nulla.; la realtà si riduce a mera apparenza e il senso di ciò che appare è l’apparire stesso.Con il nichilismo, Nietzsche, ci porta dinanzi ad un equivoco che consiste nel dire che il mondo non ha alcun senso, «sicché alla fine a chi cerca viene a mancare il coraggio», la forza di guardare al futuro. Infatti il dionisiaco ferma l'uomo al presente, un presente senza scopi e senza obiettivi, un presente che rimane fermo all'apoteosi del puro divenire.
 Nel discorso intitolato “La visione e l'enigma", in cui si descrive la «visione del più solitario tra gli uomini» (il filosofo autentico), Zarathustra narra di una salita su un impervio sentiero di montagna (simbolo del faticoso innalzarsi del pensiero), durante la quale egli, con il nano che lo segue, giunge di fronte a una porta carraia sulla quale è scritta la parola «attimo» (il presente) e dinanzi alla quale si uniscono due sentieri che «nessuno ha mai percorso sino alla fine», in quanto si perdono nell'eternità.
Zarathustra chiede al nano se le due vie siano destinate a contraddirsi in eterno, oppure no. Alla risposta un po’ affrettata del nano, che allude alla circolarità del tempo, Zarathustra, dopo aver invitato il suo compagno a «non prendere le cose troppo alla leggera», espone un abbozzo di teoria dell'eterno ritorno: «non dobbiamo esserci stati tutti un'altra volta?», «non dobbiamo ritornare in eterno?».


ALDO TRIPOLI classe IV A Liceo scientifico E. Basile di Monreale
Nel saggio di Galati, in particolare nel paragrafo intitolato “A modo di conclusione” si riassume il tema della fede che apre le porte alla speranza, anzi per Galati la fede è speranza piuttosto che possesso dogmatico della verità, è il sentimento che si fa strada nel cuore degli uomini e che apre le porte all’Assoluto. E quando si è di fronte ad una verità, che non si fonda sull’evidenza razionale, non resta che affidarsi ciecamente a Dio. È una cecità, a parere di Galati, provvidenziale perché convince l’uomo a farsi prendere per mano, a lasciarsi condurre, riconoscendo la limitatezza del solo aiuto della ragione. Per questo voglio rileggere le tre famose quartine della poesia di Trilussa, noto autore di poesie in dialetto romanesco, che Galati riporta in queste pagine finali del testo:

Quella Vecchietta ceca, che incontrai
La notte che me spersi in mezzo ar bosco,
me disse:-Se la strada nu’ la sai,
te ciaccompagno io, chè la conosco.

Se ciai la forza de venimme appresso,
de tanto in tanto te darò una voce
fino là in fonno, dove c’è un cipresso,
fino là in cima, dove c’è la Croce…

Io risposi:-Sarà…ma trovo strano
Che me possa guidà chi nun ce vede…
La Ceca, allora, me pijò la mano e sospirò:-Cammina!
-Era la fede*


*Cfr. V. Galati, La speranza fondamentale e i suoi testimoni abusivi, ed. Il mio libro, Roma, 2014



























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